مقدمه
بانک زیستی پژوهش‌محور منبعی غنی از اطلاعات، بافت‌ها و نمونه‌های زیستی است که، بدین سبب، امکان انجام پژوهش‌های متعدد را فراهم می‌آورد. تأکید بر بانک زیستی پژوهش‌محور در میان دیگر انواع بانک زیستی، مانند بانک درمانی و تشخیصی، از حیث شیوع و غلبۀ یافته‌های تصادفی درآن بانک‌ها بوده است، اگر چه موضوع یافته‌های تصادفی و به‌تبع مباحث اخلاقی مربوط در هر گونه بانک زیستی به میان خواهد آمد. در مسیر انجام پژوهش در بانک زیستی با چالش‌های اخلاقی گوناگونی روبه‌رو می‌شویم که یکی از آنها «یافته‌های تصادفی» است. مسئله از آنجا آغاز می‌شود که، گاه با بررسی‌ها و آزمایش‌های ژنتیک بر نمونه‌هایی که در بانک زیستی موجود است، اطلاعاتی آشکار می‌شوند که پیش‌تر فرد از آنها بی‌خبر بوده و، از طرفی، هدف از انجام پژوهش رسیدن به آن اطلاعات نبوده است. در واقع، این یافته‌ها به‌شکل تصادفی و ناگهانی در ضمن پژوهش به دست می‌آیند و برنامۀ مشخص یا از پیش تعریف‌شده‌ای برای رسیدن به آنها وجود نداشته است (2 ،1). این ویژگی وجه ممیز یافته‌های تصادفی از دیگر یافته‌های پژوهشی است. این اطلاعات از آن حیث مهم‌اند که آگاهی یا عدم آگاهی از آنها می‌تواند تصمیم‌گیری‌های بعدی فرد در موضوع درمان، پیشگیری، ازدواج و فرزندآوری را تحت تأثیر قرار دهد؛ از این‌رو، اتخاذ رویکردی اخلاقی به موضوع مهم می‌نماید. پرسش دقیقاً آن است که آیا پژوهشگر یا بانک زیستی اخلاقاً اجازه دارد اطلاعات افراد را از آنها مکتوم کند یا باید اطلاعات را آنگونه که به دست می‌آیند در اختیار اهداکنندۀ بافت یا نمونه بگذارد؟ همچنین، آیا رضایت پیشینی فرد به ندانستنِ حقیقت از لحاظ اخلاقی قابل دفاع است؟ به دیگر سخن، آیا فرد اخلاقاً مجاز است رضایت دهد که حقایق را از او پنهان کنند؟ این یافته‌ها گاه محتوایی ناخوشایند دارند. برای نمونه، گاه در حین پژوهش، حقایقی در مورد نَسب افراد یا زمینۀ ژنتیک یک بیماری صعب‌العلاج در آنان به دست می‌آیند که گروه پژوهشی را در گفتن حقیقت به اهداکننده به تردید وامی‌دارند. معمولاً در بیان اخبار خوشایند کمتر سست می‌شویم و تردید به خود راه می‌دهیم، اما در مواجهه با اخبار ناخوشایند همواره در پی دلایل و توجیهاتی هستیم تا خود را برای نگفتن حقیقت قانع کنیم. باری، قوت و وجاهت اخلاقی این دلایل چقدر است؟ اگر تحریف حقیقت یک فعل ضداخلاقی باشد، دیگر چه تفاوتی میان فرمان اخلاقی به صداقت‌گویی، از یک سو، و کتمان نکردن حقیقت، از دیگر سو، وجود دارد؟ آیا نقض این دو به یک اندازه ناقض دستورهای اخلاقی نیست؟ گاه برای نگفتن حقیقت به «مصلحت» دست یازیده می‌شود. پرسش اما آن است که آیا «مصلحت» می‌تواند امر ضداخلاقی را اخلاقی کند؟ آیا گزارۀ «دروغ مصلحت‌آمیز به ز راست فتنه‌انگیز» (3) اخلاقاً موجه است؟ اگر بتوان نشان داد که کتمان حقیقت در هر شرایطی خلاف اخلاق است، آنگاه باید از اعتبار اخلاقی رضایت‌نامه‌های پژوهشی پرسید که در آنها فرد رضایت می‌دهد حقیقت را از او مکتوم دارند. در رضایت‌نامه‌های پژوهشی، به افراد گزینه می‌دهند تا رضایت خود را به دانستن یافته‌های تصادفی یا پنهان کردن آنها از ایشان اعلام کنند. حال، اگر کتمان حقیقت ناقض اخلاق باشد، آیا اخلاقاً می‌توان به این امر رضایت داد و پژوهشگر یا بانک زیستی اخلاقاً مجاز به چنین کتمانی است؟
در این مقاله در پی ارائۀ پاسخ به پرسش‌های یادشده و پرسش‌های فرعی‌تر در باب حقیقت‌گویی یا به تعبیر دیگر، ارائۀ تصویر درست و واقعی از وضعیت سلامت فرد هستیم (4). در اینجا، توضیح این نکته ضروری است که موضوعِ حقیقت‌گویی ابراز حقیقت به فرد اهداکنندۀ بافت یا نمونه است؛ حال آنکه موضوع محرمانگی نگفتن حقایق به دیگران است. این دو را نباید بر هم آمیخت. از این رو، در این مقاله از محرمانگی و مسئلۀ گفتن حقیقت به دیگران بحث نمی‌شود.

روش‌ها
در این پژوهش، مبتنی بر مطالعۀ نظری-تحلیلی، بنا داریم با مطالعۀ منابع نوشتاری نظریه‌ها و استدلال‌های گوناگون، دیدگاه‌های موافق و مخالف حقیقت‌گویی را در قلمرو اخلاق زیست‌پزشکی بررسی و آنها را یک‌به‌یک تحلیل کنیم. بیشتر نظرات طرفدار کتمان یا افشای حقیقت بر اصول اخلاقی پیشنهادشده از سوی بوچامپ بنا شده‌اند. سعی نموده‌ایم، مباحث این مقاله به آن سیاق نزدیک باشد. بیش از همه، از مقاله‌ها و کتاب‌های موجود در کتابخانه‌ها و اینترنت استفاده کرده‌ایم که نویسندگان در آنها در باب حقیقت‌گویی یا، به‌طور خاص، حقیقت‌گویی در یافته‌های تصادفی نگاشته‌اند و به‌کرات در دیگر منابع به آنها ارجاع شده است.

نتایج
در این قسمت، ادعاهای موافق یا مخالف را مبتنی بر سه اصل خودآیینی، سودرسانی و ضررنرسانی بررسی می‌کنیم.
خودآیینی
چنین ادعا شده است که خودآیینی فاعل اخلاقی مستلزم بیان حقیقت به اوست. به دیگر سخن، صرف‌نظر از محتوای تلخ و رنج‌آور حقیقت، فاعل اخلاقی باید از آن آگاه شود تا بتواند در خصوص وجوه مختلف زندگی خود تصمیم بگیرد. این امر همان اِعمال خودآیینی، توانایی تصمیم‌گیری یا تعیین سرنوشت خود است. هر اندازه که فرد از داده‌ها و اطلاعات محروم بماند، توانایی تصمیم‌گیری‌اش محدود خواهد شد و، در چنین شرایطی، دیگر سخن گفتن از رضایت کاملاً آگاهانه بی‌معنا خواهد بود (8-5). در واقع، پنهان کردن اطلاعات با تصمیم آگاهانه به عمل مغایرت دارد و، از این حیث، میان دادن اطلاعات اشتباه و ندادن اطلاعات درست تفاوتی نیست؛ هر دو به یک میزان از اعتبار اخلاقی عمل می‌کاهند. حتی برخی این رفتار را منتهی به قیم‌مآبی پژوهشگران دانسته‌اند که به خود اجازه می‌دهند به جای بیمار تصمیم بگیرند که چه چیز را به او بگویند یا نگویند. این عمل به معنای در دست گرفتن زمام بیمار، نفی احترام به او و استفادۀ ابزاری از اوست (9 ،7).
البته نباید تصور کرد که خودآیینی همواره مستلزم فاش کردن حقیقت است. در مقابل، برخی به خودآیینی استناد می‌کنند تا حقیقت را مکتوم نگاه دارند. آنجا که فرد رضایت خود به نگفتن حقیقت را اعلام کرده است یا آنجا که رضایتی وجود ندارد به این ادعای کلی بسنده می‌شود که افراد همواره از شنیدن خبرهای بد پرهیز می‌کنند و باید به خواست آنان برای نشنیدن چنین خبرهایی احترام گذاشت. به دیگر سخن، باید خواست اولیۀ فرد را به ندانستن حقیقت تفسیر کرد، مگر آنکه وی رضایت خود را به آگاهی از حقیقت اعلام کرده باشد (10 ،5).
ضررنرسانی
بر اساس اصل ضررنرسانی، یک ادعا آن است که باید، فراتر از دستور اخلاقی خشک و مضیق به بیان حقیقت در همة موارد، حقیقت تلخ را پنهان کرد تا فرد با شنیدن آن زیان نبیند؛ چه آنکه افراد همواره با شنیدن حقیقتی تلخ متأثر و متضرر می‌شوند (10-13 ،5). در مقابل، برخی بر این باورند که لزوم پرهیز از «زیان» همواره مستلزم کتمان حقیقت نیست؛ بلکه نگفتن حقیقت گاه زیان‌بارتر از گفتن آن است و می‌تواند به ادامه ندادن درمان یا پیشگیری نکردن از بروز بیماری یا پیگیری آن بینجامد. سوای آن، مهم‌ترین زیانِ کتمان حقیقت مخدوش شدن رابطۀ مبتنی بر اعتماد میان بانک زیستی، پژوهشگر و اهداکننده است (11 ،7). در واقع، نگفتن حقیقت در بلندمدت بر رابطۀ اهداکننده-پژوهشگر/ بانک زیستی تأثیر منفی می‌گذارد (11).
سودرسانی
همچنین، ادعاهایی متعارض دربارۀ حقیقت‌گویی بر اساس اصل سودرسانی مطرح شده‌اند. به گمان برخی، گفتن حقیقتِ بیماری به فرد در جایی که درمانی برای آن وجود ندارد یا هزینه‌های درمان گزاف است سودی به وی نمی‌رساند، پس باید از آن احتراز کرد (2)؛ به‌ویژه که می‌دانیم اگر وی عضوش را به بانک زیستی اهدا نمی‌کرد و پژوهشی انجام نمی‌شد، از آن بی‌خبر می‌ماند. ادعا آن است که اگر بیان حقیقت سودی در پی نداشته باشد، نمی‌توان آن را اخلاقی شمرد. برخی دیگر گفتن حقیقت را هم‌عنان با سود می‌دانند. به باور آنان، ممکن است فرد برنامه‌هایی برای زندگی‌اش داشته باشد که گفتن حقیقت عزم وی را در پیگیری آن برنامه‌ها محکم‌تر کند و زمان را غنیمت شمارد (14 ،4).
افزون بر موارد یادشده، گاه زیان یا سود فرد چنان با زیان یا سود «دیگری» در هم می‌آمیزد که تفکیک آنها به‌آسانی شدنی نیست و نمی‌توان گفت که فرد فقط به زیان یا سود خود تصمیم می‌گیرد. اگر فرد نداند که به احتمال بسیار زیاد به یک ناهنجاری ژنتیک مبتلا است که بر سلامت فرزند آینده‌اش تأثیر منفی باقی می‌گذارد، چه بسا به گونه‌ای متفاوت با زمانی که چنین آگاهی‌ای دارد در مورد فرزندآوری یا حتی پیش از آن دربارۀ ازدواج تصمیم بگیرد.
یکی دیگر از استدلال‌ها برای پنهان‌ کردن حقیقت آن است که حقیقت دیریاب است و در اغلب موارد امکان انتقال دقیق و کامل اطلاعات به فرد وجود ندارد. از یک سو، بسیاری افراد از درک دقیق و کامل اطلاعات ناتوان هستند. از دیگر سو، دانش بشری ناقص است و در بسیاری موارد، متخصصان خود از کُنه حقیقت یا همۀ آن بی‌خبرند. حال، چگونه می‌توان در عالم اخلاق به ناممکن امر یا از آن نهی کرد؟ (6 ،5) درست است که از این بحث نتیجه‌ای اخلاقی برای دفاع از کتمان حقیقت گرفته می‌شود، اما اساس این بحث معرفت‌شناختی است که در قسمت بعد، آن را پی خواهیم گرفت.
در ادامه، ادعاهای پیش‌گفته را نقادانه بررسی کرده و به این پرسش پاسخ خواهیم گفت که آیا معیاری مرجِّح برای تصمیم‌گیری اخلاقی در مورد حقیقت‌گویی وجود دارد و اگر آری، آن معیار کدام است؟

بحث
رویکرد انتقادی
هیچ‌یک از رویکردهایی که تاکنون در رد یا دفاع از حقیقت گویی برشمردیم، از نقد مصون نمانده‌اند. باید افزود آنچه در زیر می‌آید نقد بنیادین اصول یا معیارهای خودآیینی، سودرسانی و ضررنرسانی از لحاظ موجه بودن و بسندگی آنها برای توجیه حقیقت‌گویی یا کتمان حقیقت به منزلۀ یک عمل اخلاقی است. آیا این معیارها می‌توانند راهنمای اخلاقی موجه و بسنده‌ای برای تصمیم‌گیری اخلاقی باشند؟ به دیگر سخن، نقد در اینجا بدواً متوجه خود معیارهای یادشده و چیستی آنهاست، نه نتیجه‌ای که از آن معیارها به نفع یا زیان حقیقت‌گویی حاصل می‌شود.
خودآیینی: خودآیینی اغلب به تصمیم‌گیری ارادی و آزاد فرد اطلاق می‌شود (17-15). وجود اختیار و آزادی در این مفهوم و اصل کلیدی است. خودآیینی در این معنا ارزشی فرااخلاقی است (17)، به این معنا که برای ارتکاب عمل اخلاقی باید اختیار یا ارادۀ آزاد فرد تضمین شود. محض وجود اختیار برای انجام عمل اخلاقی کافی نیست؛ این اختیار باید تضمین شود؛ چه انجام عمل در شرایط اجبار آن را از دایرة تحسین و تقبیح خارج می‌کند (18). خودآیینی برخورداری از ارادل آزاد برای انجام عمل اخلاقی یا ضداخلاقی است. از این رو، فراهم بودن خودآیینی لزوماً به معنای اخلاقی بودن عمل ناشی از اِعمال خودآیینی نیست. نمی‌توان گفت عمل برآمده از خودآیینی همواره یک عمل اخلاقی است، کاملاً ممکن است عملی ضداخلاقی باشد (19). مرتکب قتل یا دروغگویی بدون خودآیینی قابل تحسین و تقبیح نیست و با خودآیینی عملی قبیح مرتکب شده است. بنابراین، همۀ عمل‌هایی که از فاعل خودآیین سر می‌زنند اخلاقی نیستند. بدین سان، خودآیینی به‌یکسان مقدمۀ یا شرطِ ارتکاب عمل اخلاقی و ضداخلاقی است.
برخی نویسندگان، مانند بوچامپ، برای گریز از این نقد، احترام به خودآیینی را به جای خودآیینی به مثابۀ اصلی اخلاقی پیش نهاده‌اند (17). با این حال، نقد پیش‌گفته همچنان به قوت خود باقی است و تفاوتی نمی‌کند از خودآیینی، به معنای ارادۀ آزادِ تضمین‌شدۀ فرد، سخن بگوییم یا احترام به خودآیینی. هر دو به یک اندازه فرااخلاقی‌اند؛ به این معنا که بیرون از قلمرو اخلاق‌اند. بی‌گمان، اصول، بایدانگار هستند، اما لزوماً هر اصل بایدانگاری یک اصل اخلاقی نیست و می‌تواند فرااخلاقی یا غیراخلاقی باشد. بایدهای غیراخلاقی، همان‌گونه که از عنوان آن برمی‌آید، از جنس اخلاق نیستند، ولی لزوماً در مقابل اخلاق نمی‌ایستند و با آن ضدیت ندارند. بر این اساس، برای آنکه دریابیم آیا کتمان حقیقت ارزش بنیادی خودآیینی را نقض می‌کند یا نه باید پاسخ را در شاخه‌های معرفتی دیگر (مانند فلسفۀ ذهن، فلسفۀ عمل و روانشناسی) جست؛ نه بدواً فلسفۀ اخلاق. به این ترتیب، اگر بتوان در فرااخلاق به این نتیجه رسید که کتمان حقیقت خودآیینی را نقض می‌کند، بدان معناست که «امکان» و «زمینۀ» زیست اخلاقی فراهم نیست. با این حال، این سخن بدان معنا نیست که، با فراهم بودن زمینۀ عمل اخلاقی، فرد خودآیین همواره عمل اخلاقی انجام می‌دهد. چنانکه آمد، کاملاً ممکن است که فرد خودآیین مرتکب عمل ضداخلاقی بشود. برای نمونه، اگر فردی اقدام به خودکشی کند و چنانچه خودکشی را ضداخلاق بدانیم، او عملی ضداخلاقی مرتکب شده است؛ گرچه خودآیینی وی در این اقدام فراهم بوده است. آشکارا استدلال کسانی که مدعی‌اند خودآیینی اصلی اخلاقی است، و از جمله برای کتمان حقیقت به آن استناد می‌کنند، موجه نمی‌نماید.
ضررنرسانی: چنانکه آمد، مدعیان ضررنرسانی محک اخلاقی خود را بر ضرر استوار کرده‌اند. بر این اساس، مادام که بیان حقیقت متضمن ورود ضرر است باید از آن احتراز کرد. در غیر این صورت، فعلی غیراخلاقی واقع شده است. پرسش اما آن است که ضرر یا زیان از نگاه چه کسی سنجیده می‌شود؟ آیا باید زیان را از نگاه کسی دید که فاعل و مرتکب فعل است یا از نگاه فردی که از فعل متأثر می‌شود یا بسته به موقعیت از نگاه اطرافیان فرد اخیر؟ به دیگر سخن، آیا اساساً سود و زیان مفاهیمی شخصی، و نه نوعی، هستند؟ اگر ملاک شخصی برگزیده شود، چگونه می‌توان در موقعیت‌های مختلف، که زیان چند نفر توأمان مطرح است و هر تصمیم اخلاقی‌ای که گرفته شود بر همة آنان تأثیر منفی می‌گذارد، تصمیم‌گیری کرد؟ در موضوع بحث، فرض کنیم که کتمان حقیقت از ورود ضرر به اهداکننده پیشگیری کند، اما اگر وی ناقل بیماری ژنتیک باشد و قصد ازدواج یا فرزندآوری داشته باشد، چگونه می‌توان اطمینان داشت که به همسر و فرزند آیندۀ وی ضرری نخواهد رسید. در اینجا ضرر فرد و ضرر دیگران به هم گره خورده‌اند. آشکارا ملاک شخصی در بسیاری از موارد، اتخاذ تصمیم اخلاقی را بسیار دشوار یا ناممکن می‌کند (20) و، چنانکه آمد، مبتنی بر معیار زیان دیدگاه‌های متعارضی طرح شده‌اند که کتمان حقیقت و بیان حقیقت هر دو را توجیه می‌کنند. ازاین‌رو، شاید اساساً اطلاق «ملاک» و «معیار» بر «ضرر» دشوار باشد. سوای آن، اخلاق از قواعد عام و جهانشمول تشکیل می‌شود و ملاک‌های شخصی نمی‌توانند به‌مثابه قواعد یا اصول اخلاقی به شمار آیند (22 ،21 ،16 ،11 ،9).
آنچه تاکنون در نقد ضررنرسانی آوردیم بیش از همه متوجه ملاک شخصی از زیان بود. گفته شد که ضررنرسانی با آن معیارها کمکی به ایضاح و تفسیر تکلیف اخلاقی موافق یا مخالف حقیقت‌گویی نمی‌کنند. حال، اگر معیارهای عینی را جایگزین کنیم، آیا نقدهای پیش‌گفته همچنان واردند؟ چه معیار عینی‌‎ای از ضرر می‌توان داشت؟ پیش از ارائۀ هر گونه پاسخ به پرسش از معیار عینی، باید گفت که ضرر به معنای لطمه به منافع است (23). به دیگر سخن، لازمۀ ورود ضرر آن است که منفعتی معین و مشخص، مانند رفاه و آسایش، از پیش در مدنظر باشد (20). بر اساس ملاک شخصی، منفعت هر فرد منحصر به اوست و ضرر به یک فرد همان معنایی را نمی‌دهد که ضرر به دیگری. در مقابل، برخی بر این ادعا هستند که باید برای منفعت ملاک و محکی عینی به دست داد؛ به‌گونه‌ای که نوع افراد را دربرگیرد. برای نمونه، ادعا آن است که جان، مال (یا به تعبیری، امکانات اقتصادی کافی)، شأن یا حیثیت، برخورداری از سلامت و آزادی از جمله معیارهای عینی هستند (20 ،11). کوشش برای یافتن معیارهای عینی در معارف و متون فقهی/اصولی نیز بی‌سابقه نیست و از جان، مال و شأن و حیثیت گرفته تا دین، عقل و فرزند و نسل را شامل می‌شود (25 ،24). صرف‌نظر از مباحث دامنه‌داری که برای تعیین ملاک عینی منفعت و پیرو آن، ضرر به میان می‌آید، به طور خاص، قدر متیقنِ این منافع در اخلاق پزشکی برخورداری از حیات و سلامت است. با فراهم بودن آنها، امکان و زمینۀ رفاه و آسایش برای فرد متعارف فراهم می‌آید؛ به‌گونه‌ای که لطمه به حیات و سلامتی مساوی با ضرر خواهد بود. 
حال، چنانچه بیان حقیقت تهدیدی برای جان فرد (به‌مثابه معیاری عینی برای ورود ضرر) باشد، آیا اخلاقاً باید آن را کتمان کرد؟ پاسخ به این پرسش را در بحث از «رویکرد فضیلت‌گرا» پی خواهیم گرفت. اما، در اینجا و با تکیه بر مباحث پیش‌گفته، تذکر این نکته ضروری است که به میان آوردن دیگر اصول اخلاقی، در کنار اصل ضررنرسانی، لازم است (20). بوچامپ و چیلدرس، احتمالاً با آگاهی از چنین نقدهایی بر ضررنرسانی، بر این باورند که این اصل یکی از اصول اخلاقی است که باید در توازن با دیگر اصول به کار گرفته شود (11). کافی نیست عملی را صرفاً به این اعتبار که زیان می‌رساند از جرگۀ عمل اخلاقی بیرون راند؛ بسا که آن عمل به نجات حیات یا حفظ سلامت دیگری کمک کند. به همین سیاق، ممکن است عملی، خواه با ملاک شخصی یا عینی، به کسی زیان نرساند، اما اخلاقی نامیدن آن دشوار باشد؛ مانند گفتن دروغی که ضرری را متوجه کسی نمی‌کند (26).
سودرسانی: یک تعبیر از سودرسانی در اخلاق همان است که سودگرایان سنتی مطرح کرده‌اند: مطلوبیت. مطلوبیت در تعبیر آنان مساوی با لذت بود و ضد آن رنج. عمل به آن نسبت که لذت می‌آورد اخلاقی و خوشبختی‌آور و به آن نسبت که رنج می‌آورد ضداخلاقی است. عمل اخلاقی، به این معنا، باید بیشترین خوشبختی را برای بیشترین تعداد از افراد فراهم آورد (28 ،27). بوچامپ و چیلدرس، که سودرسانی را زیر اصول چهارگانۀ اخلاق پزشکی آورده، ضمن توجه به معنای یادشده، بیشتر معنای خیررسانی و کمک‌رسانی را از آن افاده کرده‌اند (11). باری، سودرسانی به هر یک از این دو معنا با نقدهای مطرح‌شده علیه ضررنرسانی روبه‌رو است، تا آنجا که می‌توان در اصل اخلاقی بودنِ سودرسانی تردید روا داشت. افزون بر این، سودرسانی در واقع بیانگر یک دستگاه محاسباتی عقلانی، و نه ضرورتاً اصلی اخلاقی، است (11). چنین محاسبه‌ای منطقاً نسبت به بایدها و نبایدهای اخلاقی لااقتضا است. بنابراین، دستگاه محاسباتی یادشده همواره شکل‌دهندۀ اَعمال اخلاقی نخواهد بود. کاملاً ممکن است که عمل مبتنی بر این دستگاه عملی ضداخلاقی باشد؛ همانطور که ممکن است اخلاقی باشد (29).
نقد دیگر به سودرسانی متوجه معنای دوم، یعنی خیررسانی، است. نمی‌توان ادعا کرد که تکلیف اخلاقی به سودرساندن به دیگری وجود دارد (11). به دیگر سخن، رساندن سود به دیگران بیش از آنکه تکلیف اخلاقی باشد، در نظر نخست، یک آرمان اخلاقی است که باید برای تحقق آن در جامعه همة کوشش را به کار گرفت، اما عدم تحقق آن قبح اخلاقی ندارد (31 ،30 ،11 ،9).
صداقت اخلاقی و صدق معرفتی: چنانکه آمد، برخی نویسندگان از ناممکن بودن دست‌یابی به حقیقت بحث کرده‌ و نتیجه گرفته‌اند که احکام اخلاقی به ناممکن‌ها راه ندارند. چنین استدلالی مغالطه‌‎آمیز است که از خلط میان «حقیقت‌گویی» و «ادعای صادق» ناشی می‌شود. حقیقت‌گویی اخلاقاً لازم است؛ یک فضیلت اخلاقی است که باید با عمل به دستور به حقیقت‌گویی در فرد ایجاد شود. اما، همة گزاره‌هایی که یک فرد راستگو بیان می‌کند لزوماً و ضرورتاً صادق نیستند. صداقت فضیلتی اخلاقی است، اما صدق یک وصف معرفت‌شناختی است. افراد صادق در پی کشف و بیان ادعاهای صادق هستند، اما ممکن است در این کوشش معرفت‌شناختی همواره موفق نباشند (6). تاریخِ معرفت گواه آشکار وجود چنین نمونه‌هایی است. بر این اساس، برخی «راست» را وصف مخبر و معطوف به رفتار می‌دانند و «صدق» را وصف خبر (32). 
رویکرد حق‌گرا
افزون بر ادعاهایی که مبتنی بر اصول اخلاقی به میان آمدند، برخی مدعی‌اند که حق بر ندانستن جامه‌ای اخلاقی بر کتمان حقیقت می‌پوشاند. افراد حق بر ندانستن دارند، پس دیگران اخلاقاً مکلف‌اند آن را محترم بشمارند و از بیان حقیقت پرهیز کنند. نقض آن حق نقض یک تکلیف اخلاقی است. نکتة نخست آن است که این حق از مصادیق حق‌آزادی است؛ بدان معنا که فرد صاحب این حق مکلف نیست که بداند. اگر تصمیم بگیرد بداند، کسی نباید مانع او بشود و اگر تصمیم بگیرد نداند، کسی مجاز به تحمیل دانستن بر او نیست. این حق فی‌نفسه تکلیفی را بر عهدۀ کسی نمی‌گذارد. حق‌آزادی‌ها متلازم عدم تحمیل تکلیف بر صاحب حق هستند و لا غیر (34، 33). از دیگر سو، از نگاهی پدیدارشناسانه، این حق زمینه را برای سوءاستفادۀ دیگران از آن فراهم می‌آورد و ممکن است که آنان با استناد به این حق دروغگویی خود را توجیه کنند. وانگهی، تکلیف اخلاقی زاییدۀ حق‌ نیست. صاحب حق، مانند حق بر مالکیت، می‌تواند حق خود را در جهتی اخلاقی، مانند دایر کردن نوانخانه، یا ضداخلاقی، مانند برقراری قمارخانه، به کار گیرد. همین گونه است حق فرد بر آزادی بیان، که می‌تواند برای بیانی اخلاقی و بیانی ضداخلاقی اِعمال شود. به دیگر سخن، یکی از ویژگی‌های حق آن است که اخلاقاً بی‌طرف است و به‌خودی‌خود موجد تکلیفی اخلاقی نیست (35 ،6 ،5). از این رو، رضایت اهداکنندۀ نمونه و اطلاعات به کتمان حقیقت، حتی اگر از منظر حق فرد به ندانستن موجه باشد، خالی از وجاهت اخلاقی است.
اینک، پرسش آن است که آیا رویکردی قابل‌دفاع به مسئلۀ «یافته‌های تصادفی» وجود دارد؟ به گمان نویسندگان، رویکرد فضیلت‌مدار به این موضوع موجه و مقبول است. 
رویکرد فضیلت‌بنیاد
در این رویکرد، به شرحی که خواهد آمد، بر خوی و سرشت نیک تأکید می‌شود و انتظار می‌رود با عمل مستمر به دستورات و فرامین اخلاقی خوی نیک در فرد شکل بگیرد. عمل به بایدها و نبایدهای اخلاقی و پاسداشت آنها فی‌نفسه، آنگونه که وظیفه‌گرایان می‌پندارند، ملکۀ نفسانیِ اخلاقی‌ای در فرد نمی‌پروراند. در ادامه، رویکرد فضیلت‌بنیاد و ارتباط آن با موضوع بحث را وامی‌کاویم.
رجحان فضیلت: انسان اخلاقی با ممارست در انجام دستورات اخلاقی موفق شده است خوی‌های نیکو در خود پرورش بدهد. در واقع، تجلی اخلاق در نهادینه شدن عمل نیک در فرد است (40-36). فضیلت ویژگی و حالتی از شخصیت آدمی و به‌مثابه روح اخلاق است که با ممارست به دست می‌آید و در عمل فاعل اخلاقی نمود می‌یابد، حال آنکه احکام و بایدها و نبایدها کالبَد و جسم اخلاق‌اند و، بدون آنکه فرد آنها را با عمل و ممارست به خوی و فضیلت بدل کرده باشد، موحب تعالی شخصیت نمی‌شوند (41 ،14 ،11). به تعبیر ارسطو و بعدتر آکویناس و در زمینۀ بحث این نوشتار، فضیلت به خوبی و نیکی دعوت می‌کند و به همین اعتبار بیان حقیقت و راست‌گویی را فضیلت می‌نامند (43 ،42). آنچه در این تعاریف مهم می‌نماید ممارست در پروراندن فضایل و نهادینه کردن آنهاست (44)؛ تفاوتی نمی‌کند چیستی فضیلت را برآمده و تابعی از قاعده و حکم اخلاقی بدانیم، آنگونه که گُوِرث می‌پندارد (45)، یا منفک از آن، به تعبیر مک‌اینتایر (45). به این ترتیب، نگفتن حقیقت به بیمار یا اهداکنندۀ نمونه بی‌گمان انجام عملی ضداخلاقی و دور شدن از فضیلت راستگویی است؛ هر چند دلایل برآمده از عقل ابزاری و استدلال‌های محاسباتی پشتیبان کتمان حقیقت باشند. کتمان حقیقت اثری منفی بر شاکله و شخصیت فرد باقی می‌گذارد و نه تنها مانع از شکل‌گیری فضیلت راستگویی می‌شود، که زمینة بروز خوی رذیلانۀ دروغگویی را فراهم می‌آورد.
همچنین، پرورش فضایل بر روابط فیمابین افراد و در نگاه کلان بر جامعه اثر مثبت می‌گذارد. بر این اساس، نگفتن حقیقت یا گفتن دروغ به «اعتماد»، که سنگِ‌بنای روابط اجتماعی و بنیاد راستین نظم عمومی است، لطمة جبران‌ناپذیر وارد می‌آورد و راه را برای ارتکاب بیشتر رذایل اخلاقی، از جمله دروغگویی، و تخریب بیشتر اعتماد متقابل باز می‌کند (21 ،14 ،6). پژوهشگری که خود را ملزم به بیان حقایق به اهداکنندۀ بافت و نمونه یا بیمار نمی‌بیند، هر چند با رضایت اهداکننده یا بیمار باشد، در بلند مدت پایه‌های روابط مبتنی بر اعتماد را سست می‌کند و معلوم نیست اگر این اعتماد از میان برود، چه بر سر سلامت عمومی و فردی خواهد آمد. حقیقت‌گویی و فراتر از آن صداقت‌گویی مقوم اعتمادند و مخفی کردن حقیقت، در مقابل، به بی‌اعتمادی دامن می‌زند؛ به‌ویژه که می‌دانیم حقیقت اغلب برای همیشه پشت ابر پنهان نمی‌ماند. نتیجۀ سهمگین و ناخوشایند بی‌اعتمادی فروگذاردن تعامل مفید و مؤثر میان افراد یک جامعه و در موضوع بحث ما، میان بانک زیستی یا پژوهشگر و اهداکننده خواهد بود. 
گفتنی است که رجحان فضیلت به معنای تقابل فضیلت با قواعد یا وظایف اخلاقی (که وظیفه‌گرایان جوهر اخلاق می‌دانند) نیست؛ بلکه شاید بتوان گفت که آنها دو روی یک سکه‌اند. در واقع، برخی بر این باورند که وظیفه‌گرایی بر وجه بیرونی اخلاق متمرکز است و فضیلت‌گرایی بر وجه درونی آن (38). این دو وجه نافی یکدیگر نیستند؛ بلکه همدیگر را تکمیل می‌کنند. قواعد اخلاقی بیانگر فضایلی هستند که فاعل اخلاقی باید آنها را در خود بپروراند؛ ولی صرف صدور بایدها و وظایف اخلاقی به‌خودی‌خود به شکل‌گیری فضایل و ملکات نفسانی مطلوب در انسان نمی‌انجامد. در مقابل، برای ورزیدن فضایل و ایجاد ملکات یادشده نیاز به وجود قواعد راهنماست (38). ادعای راس، از فیلسوفان وظیفه‌گرا، که فضیلت را خیر و خوبی ذاتی می‌داند در این زمینه محل تأمل است. به گمان وی، زمانی خوی آدمی وصف «فضیلت» می‌پذیرد که در هر شرایطی، بدون توجه به پیامد، میل به انجام دستور و وظیفۀ اخلاقی داشته باشد (46).
تعارض فضایل: باید افزود که فقط یک فضیلت در عالم اخلاق وجود ندارد، بلکه اخلاق دربرگیرندۀ مجموعه‌ای از فضایل است. این کثرت ممکن است موجب بروز تعارض میان فضایل بشود. برای نمونه، مطلع کردن اهداکننده، که برای پژوهشگر یا بانک زیستی فضیلت شمرده می‌شود، ممکن است اطلاع‌یابنده را از زندگی ناامید کند، تا آنجا که رغبتی به پیگیری وضعیت سلامت و درمان نداشته باشد و حقیقت زودتر از بیماری وی را از پا درآورد. حتی ممکن است فرد مطلع (اهداکننده) با آگاهی از حقیقت به زندگی‌اش پایان دهد. برخی نیز حقیقت را نمی‌گویند و ساکت می‌مانند تا از گفتن دروغی پرهیز کرده باشند. نمونه‌هایی از این دست اندک نیستند و همگی موقعیت‌های چالش‌برانگیزی را به وجود می‌آورند که در آنها فضیلت حقیقت‌گویی با فضیلت‌های دیگری همچون کمک به سلامت و حفظ جان بیمار یا پرهیز از دروغ‌‌گویی قابل جمع به نظر نمی‌آیند و ناگزیر باید به گونه‌ای میان فضایل مختلف توازن و ترابطی پایدار ایجاد کرد (11). از این رو، بسته به هر پرونده و به شکل موردی، و مبتنی بر معیارهای عینی، لازم است به پیامدهای مختلف عمل به هر فضیلتی حساس بود و در نهایت فضیلتی را ترجیح داد که، در بدترین حالت، عمل به آن به شرّ کمتری می‌انجامد. باری، همواره باید هشیار بود که انجام یک فضیلت ارتکاب یک رذیلت را توجیه نمی‌کند؛ به این معنا که کتمان حقیقت همچنان ضداخلاقی است، هر چند برای کمک به جان دیگری یا پرهیز از دروغ آن را برگزینیم (43). همان‌گونه که متکلمان متقدم، از جمله، بر نزاع میان قبح کمتر و قبح بیشتر تأکید می‌کردند، نه بر دوگانة قبح و عدم قبح (47). بی‌گمان، در اینجا، سخن از تعارض میان فضایل است، نه تعارض فضیلت با آنچه مصلحت می‌پنداریم.

نتیجه‌گیری
حقیقت‌گویی، به معنای بیان عریان حقیقت به فرد، همانند صداقت‌پیشگی و ضرورت پرهیز از دروغ‌گویی، فضیلتی اخلاقی است. بنابراین، همواره باید در تخلق به آن کوشید و اگر در موقعیتی فضیلتی دیگر ترجیح می‌یابد، باید دانست که ضداخلاقی بودن کتمان حقیقت و دروغگویی، حتی زیر عنوان مصلحت، و آثار منفی آنها از میان نمی‌رود. به همان اندازه که رذیلت کتمان حقیقت ورزیده می‌شود، خلق و خوی فرد لطمه می‌بیند؛ هر چند این عمل برای عمل به فضیلتی دیگر، مثلاً پرهیز از سوق دادن فرد به افسردگی، انجام شده باشد. ترجیح فضیلتی دیگر بر فضیلت حقیقت‌گویی هیچ از قبح اخلاقی کتمان حقیقت نمی‌کاهد (48). بنابراین، می‌توان به جرئت گفت که کتمان حقیقت از سوی هیچ کس مجوز اخلاقی ندارد؛ حتی بانک زیستی و پژوهشگر در مواجهه با اهداکننده. باری، ایجاد توازن و ترابط میان فضایل نیازمند تفکر و کوشش فراوان است. با این اوصاف، رضایت اهداکننده به کتمان حقیقت و آگاه نشدن از یافته‌های تصادفی صرفاً وجه حقوقی مسئله را تأمین می‌کند و توجیهی اخلاقی به حساب نمی‌آید.
همچنین، باید از هزینه‌های حقیقت‌گویی در جامعه، که بیشتر از سوی فرهنگ تحمیل می‌شود، کاست و به افراد شیوة منطقیِ رویارویی با حقیقت را آموخت و در مقاطع مختلف، مشاوره‌های لازم را به اهداکنندگان داد تا راهکار مناسب را برای مواجهه با حقیقت پیش بگیرند.

تعارض منافع
نویسندگان هیچ‌گونه تعارض منافعی در خصوص این پژوهش ندارند.

متن کامل

فرمت XML