مقدمه
پیشرفت دانش بشری، همواره پدیده‌ای مثبت و مفید تلقی می‌شود؛ اما مشکلات بسیاری که پیشِ روی این تحولات رخ می‌نمایند، محققان و صاحب نظران علوم انسانی را بر آن می‌دارد که برای رفع مشکلات حقوقی، اخلاقی، اجتماعی و فقهی پیش‌آمده، راهکارهای مناسبی را ارائه کنند.
از جمله مباحثی که می‌توان زیر عنوان حقوق انسان بر اعضای بدن خود مطرح نمود، شناسایی یا انکار حق عقیم‌سازی است. سخن گفتن از حق و اطلاق آن بر مفهومی مانند عقیم‌سازی بدان معنا نیست که دیگران نیز امر مورد نظر را در زمرۀ حق‌ها به رسمیت می‌شناسند. مرز حق و اخلاق در همین‌جاست که به هم نزدیک می‌شوند؛ بدین معنا که واژۀ حق برای تمایز قائل شدن با حقوق قانونی‌ای که در جامعه‌ای مفروض از طریق قوانین و مقررات برای افراد در نظر گرفته می‌شود، به کار می‌رود. به همین دلیل جای مناقشه زیادی در آن وجود ندارد. اما حق‌ها حتی اگر از طریق قوانین و مقررات به رسمیت شناخته نشده باشند و مورد تضمین قرار نگرفته باشند، همچنان مقتضای عدالت هستند و باید مورد احترام واقع شوند. در مورد عقیم‌سازی در مقام یک حق نیز همین امر صادق است.
در نظام حقوقی ایران، ماده‌ای که به صراحت و یا به طور ضمنی از عقیم‌سازی حمایت کرده باشد وجود ندارد. اما هیچ مقررۀ قانونی مبنی بر ممنوعیت این امر نیز دیده نمی‌شود. هر چند در سال‌های گذشته، به دنبال اتخاذ سیاست‌های افزایش جمعیت، طرحی با عنوان «افزایش نرخ باروری و پیشگیری از کاهش رشد جمعیت کشور» به نوعی به محدودسازی روش‌های دائمی جلوگیری از باروری اشاره کرده است. همچنین کمیسیون بهداشت و درمان، کلیۀ محدودیت‌های تنظیم خانواده مصوب سال 1372 را، مبنی بر بیمه نشدن فرزند چهارم به بعد، انجام رایگان وازکتومی و توبکتومی و غیره، لغو و تبلیغاتِ کاهش فرزندآوری را ممنوع و بخشنامه‌های وزارت بهداشت در این زمینه را ملغی اعلام کرد.
در آموزه‌های اسلام، مسیحیت و یهودیت به‌ر‌وشنی به ممنوعیت استفاده از روش‌های جلوگیری از بارداری اشاره شده است و بر این اساس، اعتقادات مذهبی نیز تأثیر مهمی بر عملکرد و یا عدم کارایی طرح‌ها و برنامه‌ها در حوزۀ خانواده دارند.
در قانون مدنی نیز هر چند در مادۀ 959 اشاره شده است که «هیچ‌کس نمی‌تواند به طور کلی حق تمتع و یا حق اجرای تمام یا قسمتی از حقوق مدنی را از خود سلب کند»، اما به نظر نمی‌رسد که حق انسان بر جوارح و اعضای بدن خود، از جمله حق عقیم‌سازی، مصداقی از این ماده و ممنوع تلقی شود. هرچند تفاسیر گوناگونی از مادۀ مزبور ارائه شده، اما به نظر ممنوعیت مذکور در ماده، ناظر به عدم اعتبار قراردادهایی است که در مورد سلب حق منعقد می‌شود و نه مربوط به جواز یا عدم جواز انجام عملی که شخص بر بدن خود انجام می‌دهد. شاید بتوان این امر را به استناد حق کلی شخص بر بدن خود، عملی مجاز دانست.
در عرصۀ بین‌المللی نیز می‌توان به دو سند صادره از یونسکو در این زمینه اشاره کرد که به مباحث قابل توجهی در زمینۀ حوزه‌های مرتبط با اخلاق زیستی پرداخته است: یکی اعلامیۀ جهانی «ژنوم انسانی و حقوق بشر» و دیگری اعلامیۀ بین‌المللی «داده‌های ژنتیک انسانی» که تا حدودی می‌توان گفت از اتقان، انسجام، شفافیت و جامعیت برخوردار بوده است.
پیشینۀ عقیم‌سازی
دلایل و جهات عقیم‌سازی از گذشته تاکنون بسیار گوناگون و متنوع بوده است. پیشینۀ عقیم‌سازی به دوران بقراط حکیم باز می‌گردد که عقیم‌سازی زنان ابزاری بود برای پیشگیری از بیماری‌های روانی و ارثی (1). در مواردی نیز عقیم‌سازی برای پیشگیری از بارداری‌های خطرناک تجویز می‌شده است. چنان‌که پیداست عقیم‌سازی در گذشته بیشتر مبنای پزشکی داشته و برای حفظ ایمنی و سلامت اشخاص تجویز می‌شده است.
جیمز بلاندل در سال 1823 برای اولین بار عقیم‌سازی از طریق جراحی را برای جلوگیری از حاملگی پرخطر معرفی کرد. عمل وازکتومی نیز برای نخستین بار در پایان قرن نوزدهم در ایالات متحدۀ آمریکا جهت پیشگیری از اختلالات ارثی انجام شد (1).
صرف نظر از دلایل پزشکی، در برخی موارد اعتقادات و آموزه‌های دینی و مذهبی در تجویز یا عدم تجویز عقیم‌سازی موثر بوده است و در مواردی نیز متأسفانه نیات شریرانه و بدخواهانه در آن دخیل بوده است. در زمان حاکمیت نازی‌ها در آلمان، عقیم‌سازی مردان، ابزاری بود برای نسل‌کشی و از همین رو شکل اجباری آن در اساسنامۀ دیوان بین‌المللی کیفری یکی از مصادیق نسل‌کشی و بنابراین جرم انگاشته شده است (1).
روش‌ها
این پژوهش از روش توصیفی-تحلیلی بهره گرفته است و با شیوۀ گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای و با استفاده از کتاب‌ها و مقالات معتبر و مراجعه به منابع اینترنتی به بررسی و ارزیابی حق عقیم‌سازی و نیز حق انسان بر اعضای بدن خود و آزادی وی جهت تصمیم گیری در این زمینه، جدای از نقش دولت‌ها در محدودسازی آن، پرداخته است.
نتایج
آنچه از رهگذر بررسی رویکرد نظام داخلی و اسناد بین‌المللی در زمینۀ ماهیت و مفهوم عقیم‌سازی و نیز قابلیت محدود شدن حق مذکور توسط دولت‌ها و نیز عقیم‌سازی اجباری به دست می‌آید، نشانگر خلاء‌های موجود در حوزۀ تقنین در نظام داخلی است. در اسناد بین‌المللی نیز موضع صریحی در این زمینه اتخاذ نشده است، هر چند در قالب مباحث اخلاق زیستی به این موضوع مورد اشاره و بر ممنوعیت آن در صورت غلبۀ زیان بر منفعت ناشی از انجام آن توصیه شده است.
بحث
مفهوم و ماهیت عقیم‌سازی با نگاهی به اسناد بین‌المللی
اگر عقیم‌سازی را در قالب حق در نظر بگیریم، مفهوم آن در معنای مدرن کلمۀ حق قابل توجه است. حق در معنای مدرن زیر مقولۀ حق داشتن می‌گنجد نه حق بودن و بر این مبنا فرد بر اساس شأن و کرامت ذاتی و قدرت انتخاب و آزادی اراده، صرف نظر از خوب یا بد بودن فعل موردنظر می‌تواند صاحب حق باشد. در واقع خودآگاهی و اختیار انسان در فاعلیت انسان تجلی و بروز می‌یابد. یعنی مادامی که انسان می‌تواند ویژگی ممیزۀ خود را به کار گیرد و بر اساس درک خود دست به انتخاب بزند، خود طراح و حاکم زندگی خویش باشد، انسانیت و کرامت و عزت او فعلیت یافته و حفظ و تضمین شده است. حق(ها) در این وضعیت حامی زندگی «یک فاعل» یا «شخص» است، نه ضرورتاً یک زندگی خوب، شاد، کامل، بالنده یا مانند آنها. از این دیدگاه، محتوای زندگی‌ای که شخص انتخاب کرده است مدنظر نیست، بلکه مهم این است که اساساً آن زندگی را خود شخص به‌مثابه فاعلی اخلاقی که می‌تواند و مجاز است دست به انتخاب خوب و بد بزند، انتخاب کرده است (2).
عقیم‌سازی حذف یک عضو زاینده است، به منظور جلوگیری از زاد و ولد، بدون از بین بردن قابلیت لذت جنسی. به عبارت دیگر جلوگیری از زاد و ولد هدف و مقصود اصلی عقیم‌سازی است، صرف نظر از نقص یا قطع عضوی که اتفاق می‌افتد (3).
برخی عبارات و واژه‌ها صرفاً بیان‌کنندۀ یک فعل نیستند؛ بلکه هدف و قصد فعل است که مهم تلقی می‌شود. مثلاً قتل عمد فقط به معنای سلب حیات یک شخص نیست، بلکه سلب حیات توسط کسی است که از نظر قانونی مجاز به انجام این کار نبوده است و بنابراین فعلی غیراخلاقی نیز هست. عقیم‌سازی نیز صرفاً نقص یا قطع عضو نیست؛ بلکه نقص یا قطع عضو زاینده است جهت جلوگیری از زاد و ولد. بر این اساس همان‌طور که قتل عمد همواره و همه جا جرم محسوب می‌شود، نقص و قطع عضو هم اگر از انگیزه‌ای نادرست نشات گرفته باشد، جرم محسوب می‌شود (3). به عبارت دیگر یک فعل اخلاقاً لا اقتضا، فی النفسه ممکن است در اوضاع و احوال و شرایط خاص، نادرست، غیراخلاقی و شریرانه باشد (3).
در حال حاضر جامعۀ جهانی، حق اولیۀ زوجین جهت کنترل تعداد کودکان و حق آنان بر برنامه‌ریزی و انتخاب آزادانه و آگاهانه را به رسمیت می‌شناسد. در بسیاری از کشورها عقیم‌سازی امری قانونی شمرده شده است. بر این اساس حق انسان بر اعضای بدن خود و آزادی وی جهت تصمیم‌گیری در این زمینه، جدای از نقش دولت‌ها در محدودسازی آن، قابل توجه و ارزیابی است.
بنابراین می‌توان از عقیم‌سازی، چنانچه با رضایت کامل و مبتنی بر ارادۀ آزاد فرد باشد، در قالب حق دفاع کرد. اما واژۀ آزادی به مفاهیم مختلفی اشاره دارد که می‌تواند شامل مفاهیم پایه‌ای خودمختاری، حکومت بر خود و استقلال از یک سو و توانایی کلی در انجام کارها، داشتن انتخاب‌های مختلف و توانایی دستیابی به اهداف از سوی دیگر باشد. حد بالای این قابلیت آن است که حتی عوامل درونی و روانی نیز مانعی در انتخاب فرد ایجاد نکنند. اما میزان تحقق این قابلیت انتخاب شخصی، لزوماً ربط مستقیمی به استقلال و خودمختاری حکومتی یک جامعه ندارد (4). اما از آنجایی که این حق در دستۀ حق-آزادی قرار می‌گیرد، فضا و محدوده‌ای از خواسته و مطالبۀ شخص را معین می‌کند که سایرین از جمله دولت باید به رعایت آن پایبند باشد و بدان ورود نکنند، مگر در مواردی که برای حفظ همان حق ضروری باشد. بر همین مبنا عقیم‌سازی اجباری نیز ممنوع است.
نهادهای بین المللی، منطقه‌ای و ملی حقوق بشر، عقیم‌سازی بدون رضایت کامل، آزاد و آگاهانه را به شکل‌های گوناگونی نهی کرده‌اند. عقیم‌سازی غیرارادی و اجباری نقض بسیاری از حقوق بنیادین بشر از جمله حق بر سلامت، حق حفظ حریم خصوصی، حق تصمیم‌گیری در مورد تعداد و فاصلۀ بین کودکان، حق داشتن خانواده و شکلی از تبعیض محسوب می‌شود (5). از سوی دیگر، عقیم‌سازی مبتنی بر ارادۀ آزاد را برخی، از مصادیق حق مالکیت بر اعضای بدن خود دانسته‌اند، هر چند در مواردی ممکن است با محدودیت‌هایی چون اضرار به غیر یا تجاوز به منافع عمومی همراه باشد. اما این که آیا حق بر بدن و استفاده از آن از جمله حقوق مالکیت است که انتقال آن می‌تواند مابه‌ازای پولی و مالی داشته باشد یا حقی است مربوط به کرامت و شأن انسانی فرد یا حریم خصوصی وی که قابل مبادله با پول نیست، موضوعی قابل توجه و نیازمند بررسی است (6).
گفتنی است که اخذ رضایت آگاهانۀ فرد و برخورداری او از مشاورۀ متخصصان قبل از انجام عقیم‌سازی ضروری است. به نظر می‌رسد همۀ خدمات ارائه‌شده در حوزۀ برنامه‌ریزی خانواده، از جمله خدمات پیشگیری ارادی از بارداری، باید بخشی از مراقبت‌های بهداشتی در سطح ملی باشد.
در برخی موارد عقیم‌سازی افرادِ بدون فرزند و مجرد نقض حقوق بشر محسوب و به چالش کشیده شده است. بر این اساس توجه به حداقل سن، حداقل تعداد فرزندان، وضعیت تأهل و رضایت زناشویی از مسائل اساسی در این زمینه است (1). البته در برخی از کشورها، افراد عضو گروه‌های خاص مانند افراد مبتلا به HIV، افراد معلول، اقلیت‌های قومی، افراد تغییر جنسیت داده یا تراجنسیتی ممکن است بدون رضایت کامل، آزاد و آگاهانه عقیم شوند (5).
نتیجۀ تلاش‌های اندیشمندان در حوزۀ اخلاق زیستی و تعامل آن با سایر شاخه‌های علوم به‌ویژه حقوق و سیاست، تدوین و تصویب اسناد و کنوانسیون‌های بین‌المللی در جهت یکپارچه ساختن هنجارهای لازم الرعایه اخلاق زیستی بوده است (7).
با الگوبرداری از نقاط قوت و مثبت هنجارهای موجود در مطالعات تطبیقی می‌توان در جهت ارتقای نظام حقوقی گام برداشت. هدف از بررسی اسناد بین‌المللی ارائۀ تصویری از دیدگاه‌های متفاوت در عرصۀ بین‌الملل و یافتن نقاط اشتراک و افتراق با نظام داخلی است.
در برخی از اسناد بین‌المللی به آزادی اراده در مورد انجام آزمایشات ژنتیک و عقیم‌سازی اشاره شده است؛ از جمله در بند ب و ج مادۀ 5 «اعلامیه جهانی ژنوم انسانی و حقوق بشر»، مصوب سال 1997، که به ضرورت اعلام رضایت آگاهانۀ فرد برای انجام آزمایش‌های مجاز ژنتیکی اشاره شده است. مطابق بند ب این ماده: «در کلیۀ موارد، رضایت پیشین، آزادانه و آگاهانه شخص مربوطه باید جلب و تأمین شود. چنانچه خود شخص در شرایطی نیست که رضایت بدهد، رضایت یا اجازۀ او باید به روشی که در قانون پیش‌بینی شده و بر اساس تأمین بهترین منافع او، اخذ شود.» همچنین مطابق بند ج: «حق هر فرد برای تصمیم‌گیری دربارۀ اینکه آیا نتایج آزمایش‌های ژنتیک و پیامدهای ناشی از آن به وی اطلاع داده شود یا خیر، باید محترم شمرده شود». طبق اعلامیه، آزادی شخص در اعلام رضایت نامحدود نبوده و مشروط به شرایطی است. در مادۀ 9 این اعلامیه آمده است: «به منظور حمایت از آزادی‌های بنیادین و حقوق بشر، محدودیت دربارۀ اصل رضایت و اصل محرمانه بودن فقط باید طبق قانون و به دلایل متقن و قانع‌کننده در محدودۀ حقوق بشر بین‌الملل، پیش‌بینی شده باشد». همچنین مادۀ 25 این اعلامیه می‌گوید: «هیچ موردی در این اعلامیه را نمی‌توان به عنوان دلیل، برای هیچ کشور، گروه یا شخص، به عنوان ادعایی تعبیر کرد که بر اساس آن در فعالیتی درگیر شود یا عملی انجام دهد که مغایر با حقوق بشر و آزادی‌های بنیادین و اصول تعیین‌شده در این اعلامیه باشد».
در سند دیگری با عنوان «کدهای نورنبرگ» مصوب سال 1947 نیز به این مطلب پرداخته شده است. سند نورنبرگ به دنبال محاکمه و مجازات سران جنایتکار آلمان نازی و بررسی جنایات پزشکان و محققان نازی در انجام آزمایش‌های غیراخلاقی بر روی اسرا و زندانیان به تصویب رسید. در این سند که مشتمل بر ده نکتۀ اساسی در تعیین حدود آزمایش‌های پزشکی بر روی انسان است، تأکید شده که پژوهش و آزمایش بر آزمودنی‌های انسانی زمانی جایز است که ضروری و بر اساس رضایت فرد بوده و نیز سودمند و متکی بر مبانی علمی و تجربیات پیشین و به دور از هرگونه آزار و اذیت جسمی و روانی غیرضروری و خطر مرگ یا معلولیت باشد.
همچنین در این بیانیه بر فراهم آوردن زمینه‌های لازم برای محافظت از افراد مورد مطالعه، لزوم صلاحیت علمی پژوهشگران و داشتن مهارت لازم در این زمینه، آزاد گذاشتن افراد برای خروج از مطالعه و آمادگی برای پایان دادن به مطالعه در هر زمان که نیاز باشد توسط فرد مسئول تحقیق، تأکید شده است.
«اعلامیۀ هلسینکی» نیز که در سال 1964 میلادی تصویب و بارها - و آخرین بار در سال 2013 - مورد بازنگری قرار گرفته، بر این نکته تأکید می‌کند که حفظ حیات، سلامتی، صداقت، حق خودمختاری، همچنین حفظ حریم خصوصی و رازداری در پژوهش، وظیفۀ پزشکان است. این بیانیه، در واقع تأکیدی دوباره بر کدهای اخلاقی نورنبرگ است و بر انطباق تحقیقات بالینی و آزمایش‌های زیستی با اصول اخلاقی و قانونی تصریح می‌نماید. در صورتی که اقدامات پزشک و متخصص زیستی فقط جنبۀ علمی، پژوهشی و اکتشاف داشته باشد، باید به حقوق فردی و شخصیت و کرامت انسانی احترام گذاشت و ماهیت و هدف و خطرات تحقیق را به طور کامل و مشروح به او گوشزد نمود و رضایت کامل وی را اخذ کرد (8). در مادۀ 26 این بیانیه، به اخذ رضایت آگاهانۀ افراد به‌دور از تهدید اشاره شده است. در مورد افراد فاقد اهلیت نیز به لزوم اخذ رضایت ولی قانونی آنها، البته به شرط داشتن منفعت برای آنان و با حداقل ضرر و خطر تأکید شده است.
با همۀ این تفاسیر، روشن است که تحقق آزادی افراد در جامعه، مستلزم پایبندی به شماری از محدودیت‌ها و چارچوب‌هایی است که در راستای خیر همگان و با در نظر گرفتن مصالح بیشترین شمار اعضای جامعه، تعبیه شده است، لکن انکار حق عقیم‌سازی با استناد به محدودیت‌های موجود قابل توجیه نیست.
حقِ بر بدن
هر چند بیان فهرستی از حق‌های بنیادین یکی از مسائل مناقشه‌برانگیز است، اما در بیشتر متون و اسناد حقوقی، حقِ بر بدن یا حق بر تمامیت جسمانی و امنیت یا کنترل بدن خود، به رسمیت شناخته شده است. اما این که محتوای این حق چه باید باشد، آیا فروش اعضای بدن، بر اساس این حق ممنوع است یا مجاز، آیا عقیم‌سازی، چنانچه در جهت بهترین منافع فرد باشد، نقض این حق محسوب می‌شود یا خیر، از جمله مسائلی هستند که بررسی بیشتری می‌طلبند (6).
در اعلامیۀ کنفرانس بین‌المللی زنان در قاهره که در ژانویۀ سال 1994 برگزار شد، حقِ بر بدن یا تمامیت جسمانی برای زنان به رسمیت شناخته شد و خشونت علیه زنان و شیوه‌های زیان‌آور مانند ختنۀ زنان و عقیم‌سازی اجباری، نقض فاحش حق بر بدن و حق آنان بر سلامت شمرده شد (9). در این اعلامیه همچنین خشونت خانگی و تجاوز جنسی، در کنار ختنۀ زنان و سایر خشونت‌ها علیه زنان نقض حق آنها بر سلامت و ایجاد خطر برای طول عمر آنان محسوب شده است. در این زمینه حتی ترس از خشونت نسبت به تمامیت جسمانی فرد نیز نوعی خشونت به حساب آمده است (9).
حقِ بر بدن این اجازه را به شخص می‌دهد که نسبت به بدن خویش حس استقلال داشته باشد، به طوری که بدن به عنوان حریم خصوصی فرد درآمده و هر گونه تعرض به این حریم خصوصی، نقض یکی از حق‌های بنیادین بشر شناخته می‌شود. در اسناد بین المللی به صورت‌های گوناگون به حقِ بر بدن اشاره شده است. از ما حصل این اشارات چنین می‌توان نتیجه گرفت که هر نوع تغییر در وضعیت ظاهری و داخلی بدن انسان می‌باید با رضایت خود شخص باشد.
داشتنِ هر حق لوازم و ضروریاتی دارد که مهم‌ترین آنها عبارتند از این که دیگران حق ندارند فرد را از امتیازی که دارد محروم کنند و فرد حق دارد امتیاز خود را مطالبه یا از آن صرف نظر نماید. از این منظر است که در بحث از «حق داشتن» بحث «تکلیف» و «وظیفه» نیز از مسائل مهم و کلیدی است و نیز چنین نیست که «حق داشتن» ضرورتاً به معنای انجام عملی خوب و اخلاقی باشد (10).
البته در ادبیات حقوقی و رویۀ قضایی، معمولاً مفهوم حقِ بر بدن بر مفهوم استقلال و خودمختاری فرد استوار است، اما حقِ بر بدن تماماً به اصل خودمختاری و استقلال فروکاسته نمی‌شود. نقض حق بر بدن یا تمامیت جسمانی، به توجیهی به مراتب فراتر از آنچه برای خودمختاری یا استقلال فرد به کار می‌رود، نیازمند است (11).
نقش دولت در محدودسازی عقیم‌سازی
اگر عقیم‌سازی عملی مضر برای انسان باشد و نسل آینده را تهدید کند، دخالت دولت در مهار آن را می‌توان با توسل به تامین مصلحت عمومی توجیه کرد. در حقوق عمومی مصلحت چیزی جز زمینه‌سازی سعادت عامه نیست؛ با این شرط که این سعادت عمومی، توسط دولتی مشروع پیگیری می‌شود که نماد عقل عمومی بوده و بالتبع شائبۀ تخطی به نفع فرد یا گروه یا طبقه‌ای خاص از پیش برای وی منتفی است. دولت مسئول سعادت عامه است. حال این مسیر یا به صورت بهینه از منظر قانونی در مجموعۀ قوانین تدارک دیده شده یا عرفاً این اختیار برای فرار از بن‌بست‌های قانونی به‌صورت موقت به وی داده شده است. با این تعبیر تأکید بر مصلحت عمومی به معنای انس بر قانون‌شکنی یا دور زدن قانون یا تفاسیر نامتناسب با روح قانون، از قانون نیست (12). چرا که هر قانون بشری نواقصی دارد و نمی‌تواند تماماً عادلانه و مبتنی بر سرشت فردی و جمعی جامعه باشد، مگر این که انسان قانون الهی را معصومانه بفهمد و آن را معصومانه توسعه داده، تفسیر و اجرا کند. اما چون در عصر حاضر، در هیچ قانونی این امکان وجود ندارد، مسئلۀ مصلحت به نام کامل خود یعنی مصلحت عمومی پدیدار شده و در تمامی نظام‌های حقوقی دولت‌های توسعه‌یافته و توسعه نایافته، لاییک یا تئوکراتیک به کار گرفته می‌شود (12).
دولت، با در نظر گرفتن مصلحت عمومی، می‌تواند جهت جلوگیری از عواقب کاهش نرخ باروری و کاهش جمعیت، عقیم‌سازی را در برهۀ زمانی خاصی محدود نماید؛ با این توجیه که منافع عمومی بر منافع فردی مرجح است. در ایران نیز با استناد به همین امر، طرح افزایش نرخ باروری مورد تصویب قرار گرفته و کلیه اقدامات راجع به سقط جنین، عقیم‌سازی و تبلیغات در مورد تحدید موالید جرم‌انگاری و برای آن مجازات مقرر شده است.
البته از منظر فلسفۀ حق، هیچ‌کس نباید جهت دستیابی به خیر عمومی به شکل ناعادلانه به دیگران آسیب برساند. این یک اصل گستردۀ عدالت است که در زمینۀ عقیم‌سازی هم باید مدنظر قرار گیرد (3). بر این اساس، استناد به منافع و مصالح عمومی برای توجیه نقض حق افراد بر عقیم‌سازی اختیاری و آگاهانه و نیز عقیم‌سازی اجباری آنان خلاف عدالت بوده و بدین ترتیب با بنا قرار دادن «خیر» به جای «حق» با نظریۀ حق مبتنی بر کرامت انسانی فرد و اصل غایت بودن او همخوانی ندارد. در واقع جدی گرفتن حق افراد مستلزم آن است که به آنها اجازه دهیم برتر از محاسبۀ سادۀ سود و مصلحت مورد لحاظ قرار گیرند (13) و اساساً در نظریات مؤید حق، حق‌ها مقدم بر خیر‌ها هستند (14).
دیدگاه مخالفان و موافقان عقیم‌سازی
برخی فقهای اسلامی بر حرمت قطع اعضای بدن توسط خود شخص نظر داده‌اند. علامه طباطبائی در تفسیر آیۀ 199 سورۀ نساء حرام نمودن امور حلال الهی را مصداق تغییر در خلقت خدا می‌دانند و اخته کردن، مثله نمودن و ... را از همین زمره به شمار می‌آورند (15). علامۀ طهرانی نیز با استناد به آیات مختلفی از قرآن کریم به حرمت عقیم‌سازی نظر داده‌اند و مقرر داشته‌اند که: «عقیم کردن زنان با بستن لوله‌هایشان (توبکتومی) و عقیم کردن مردان با بستن لوله‌هایشان (وازکتومی) یکی از مصادیق واضح تغییر دادن خلقت خداوند می‌باشد» (16). برخی فقها نیز از جمله علامه حلی، شیخ طوسی و مقدس اردبیلی نیز به استناد قاعدۀ لاضرر، عقیم‌سازی را از آن جهت که اضرار به منافع و قوای پنجگانه محسوب می‌شود، تحریم کرده‌اند (17). بر این اساس، عقیم‌سازی در نظر این دسته از فقها غیر از آنچه برای درمان بیماری‌ها یا رفع خطر بزرگ‌تر باشد، دارای حرمت بوده و به جز در موارد ضروری جایز نیست.
برخی دیگر از فقها از جمله آیت‌الله خویی معتقدند که به سبب عدم حرمت اضرار به منافع عضو، عقیم‌سازی نیز حرمت ندارد. از نظر ایشان چنین نیست که قاعدۀ لاضرر همان‌طور که اضرار به غیر را نفی می‌کند، اضرار به نفس را نیز به طور مطلق نفی کند. آنچه در شریعت مبغوض شمرده شده، قطع اعضای بدن و مانند آن است و عقل محدودیتی برای اینکه انسان به مال خود ضرری وارد نماید نمی‌بیند؛ مانند آنکه آن را در اموری که انگیزه‌های عقلایی دارد مصروف دارد تا حدی که به اسراف و تبذیر نرسد، یا اینکه آسیب یا ضرری به بدن برساند در آنچه برای آن نتیجۀ عقلانی وجود دارد، بلکه سیرۀ عقلا بر این امر جاری است. همین‌طور از ادلۀ نقلی و از روایات نیز چنین حرمتی برای اضرار به نفس به این مقدار فهمیده نمی‌شود (18، 17).
بر این اساس عقیم‌سازی، چنانچه دربردارندۀ نفع عقلایی برای فرد باشد به عنوان یک حق به رسمیت شناخته می‌شود. البته در این زمینه آیت‌الله خویی دلالت عقل بر این موضوع را مشروط به شرایطی می‌داند و معتقد است: «اگر اضرار به نفس دارای انگیزه‌های عقلایی باشد، عقل ممنوعیتی برای ضرر نمی‌بیند، مادامی که به حد اسراف و تبذیر نرسد و یا به موجب حکم شرعی دیگر ممنوع نباشد» (19).
البته نباید از نظر دور داشت که علاوه بر دیدگاهی که عقیم‌سازی دائمی را البته مشروط به شرایطی حرام ندانسته و جرم تلقی نمی‌کند (که در مطالب قبل بدان اشاره شد)، دیدگاه سومی نیز در خصوص جواز عقیم‌سازی وجود دارد که به سبب عناوین عرضی از جمله عسر و حرج مادر یا ضرر تحمل‌‌ناپذیر، حفظ حیات زوج یا زوجه یا ضرورت معالجه و درمان، عقیم کردن را عملی جایز می‌داند. در این زمینه نظر آیت الله بهجت نیز قابل توجه است؛ ایشان خارج کردن رحم زنان را (مثلاً به علت بیماری رحم یا خون‌ریزی زیاد)، اگر برای علاج، ضروری باشد، حتی اگر به عقیم شدن دائمی آنها منجر شود، بلااشکال می‌دانند (20).
از منظر حقوقی نیز معمولاً مجرم کسی است که نسبت به دیگری مرتکب بزه شده باشد و قربانی یا بزه‌دیده، شخصی غیر از مرتکب جرم است. بر این اساس، عقیم‌سازی، اگر به نحو ارادی و آگاهانه صورت گیرد، به دلیل وجود اختیار فرد در انجام فعل مورد نظر، جرم تلقی نمی‌شود؛ البته به‌جز استثنائاتی که در برخی از قوانین و مقررات یافت می‌شود. از جمله می‌توان به خودکشی اشاره کرد که فی النفسه جرم محسوب نمی‌شود اما طبق بند ب مادۀ 15 قانون جرایم رایانه‌ای مصوب سال 1389 «هر کس از طریق سامانه‌های رایانه‌ای یا مخابراتی یا حامل‌های داده، افراد را به ارتکاب جرایم منافی عفت، یا استعمال مواد مخدر یا روانگردان یا خودکشی تحریک یا ترغیب یا تهدید یا دعوت کرده یا فریب دهد یا شیوه ارتکاب یا استعمال آنها را تسهیل کند یا آموزش دهد به حبس و جزای نقدی یا هر دو مجازات محکوم می‌شود».
در مادۀ 151 قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح، مصوب سال 1382، آمده است: «هر نظامی که برای فرار از کار یا انجام وظیفه و یا ارعاب و تهدید فرمانده یا رئیس و یا هر مافوق دیگر برای تحصیل معافیت از خدمت و یا انتقال به مناطق مناسب‌تر و یا کسب امتیازات دیگر، عمداً به خود صدمه وارد آورد یا تهدید به خودزنی نماید، علاوه بر جبران خسارت به حبس نیز محکوم خواهد گردید».
اما به طور کلی بر اساس قوانین و مقررات از آنجایی که رضایت مجنی علیه به اتلاف عضو، سبب منتفی شدن قصاص و دیه می‌شود، همانگونه که رضایت مالک در اتلاف مال وی، ضمانی متوجه تلف‌کننده نمی‌کند، به طریق اولی می‌توان به تجویز عقیم‌سازی نیز نظر داشت و آن را مبتنی بر مبانی موجهه مجاز دانست.
نتیجه‌گیری
بسیاری از نظام‌های حقوقی، عقیم‌سازی را که شیوه‌ای جهت پیشگیری از ازدیاد نسل و برنامه‌ریزی خانواده است، به عنوان حق افراد به رسمیت می‌شناسند. بر همین اساس قوانین، مقررات، سیاست‌ها و رویه‌ها باید به گونه‌ای باشد که تضمین‌کنندۀ تصمیم‌گیری آزاد، آگاهانه و کامل شخص باشد. استقلال در تصمیم‌گیری جهت عقیم‌سازی، همراه با ارائۀ اطلاعات در این زمینه و حمایت از آن، تضمین عدم تبعیض در ارائۀ خدمات عقیم‌سازی با کیفیت بالا و بدون هرگونه خشونت، از جمله اصول حاکم بر حق عقیم‌سازی است.
بر این اساس عقیم‌سازی اجباری نقض یکی از حق‌های بنیادین بشر یعنی حقِ بر بدن شناخته شده است. در توجیه حق مالکیت انسان بر بدن خود می‌توان گفت که رابطۀ انسان و اعضای بدن وی از نوع مالکیت ذاتی است. با این تفسیر که طبیعت ملک یعنی بدن به گونه‌ای است که بدون نیاز به سبب خارجی یا اعتباری، مالکیت که همان سلطنت بر بدن و حق تصرف در آن است را برای انسان ایجاد می‌کند و شخص می‌تواند به موجب آن در حدود قوانین، از آن و تمام منافع آن بهره‌مند شود.
در جوامع مختلف، تحقق آزادی افراد در جامعه، مستلزم پایبندی به شماری از محدودیت‌ها و هنجارهایی است که در راستای خیر همگان و با در نظر گرفتن مصالح اکثریت اعضای جامعه تدوین شده و به اجرا در می‌آید. اما نادیده گرفتن و انکار حق عقیم‌سازی بر مبنای محدودیت‌های موجود قابل توجیه نیست. هر چند در عالم واقع، دولت‌ها عقیم‌سازی و گسترۀ آن را، چنانچه منافع عمومی را خدشه دار کند، محدود نموده و با وضع قوانین و مقررات، جهت جلوگیری از عواقب آن، یعنی کاهش نرخ باروری و کاهش جمعیت، منافع عمومی را بر منافع خصوصی ترجیح داده‌اند. البته در اسناد بین‌المللی تا زمانی که عقیم‌سازی برای انسان و نسل آینده ضرر نداشته باشد و نیز مخالف با اصول اخلاق زیستی نباشد، منعی بر آن وارد نشده است.
تعارض منافع
نویسنده هیچ گونه تعارض منافعی در خصوص این پژوهش ندارد.